مباحث ظنّ
پس از بررسی مسائل مربوط به قطع از مباحث حجج و أمارات نوبت به تبیین مسائل ظنّ فرا خواهد رسید که در ضمن چند بخش ارائه می شود :
بخش اول – امکان حجّیت ظنّ
قبل از ورود به اصل بحث و بررسی امکان تعبد به ظن، باید به چند نکته اشاره نمود [۱] :
- برای حجیت معانی مختلفی وجود دارد که مرحوم شیخ انصاری در ضمن بحث حجیت قطع بدان اشاره نموده است. [۲]
- مشهور اصولیین اتفاق نظر دارند که حجیت ظن برخلاف قطع ذاتی آن نیست بلکه بر فرض قبول حجیت آن، اعتباری بوده و ناشی از یکی از دو احتمال ذیل است:
- شارع یا عقلاء برای آن حجیت جعل نموده باشد.
- شرائط و حالت مکلف (دلیل انسداد) مقتضی حجیت آن باشد.
باید توجه داشت که برای ذاتی بودن حجیت چند معنا وجود دارد : [۳]
- ذاتی باب ایساغوجی [۴] (کلیات خمس) — قطعا این معنا از ذاتی مقصود اصولیین نیست.
- ذاتی باب برهان [۵] (لازمه ی لاینفک از ماهیت اعم از ذاتیات یا اعراض لازم) — کلام اصولیین نسبت به حجیت ذاتی ناظر به همین معناست که آن را برای قطع اثبات و از ظن سلب نموده اند.
- ذاتی به معنای بماهوهو و بنفسه — این معنا از ذاتی اختصاصی به قطع نداشته و نسبت به ظنون نیز قابل ادعاست یعنی ظن نیز همانند قطع، بماهوهو و با صرف نظر از اوصاف و شرائط خاص حجه است اگرچه که آن حجیت آن ناشی از اعتبار و جعل می باشد برخلاف حجیت قطع که غیر قابل جعل و سلب است.
مرحوم صدر معتقد است که نفی حجیت ذاتی از ظن در کلام مشهور، ناشی از مبنای آنان است که برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان را پذیرفته اند اما بنابر مسلک حق الطاعه، طبیعتا حجیت ظنون نیز مانند قطع، ذاتی خواهد بود [۶]. توضیح مطلب آنکه بر اساس رویه ی مشهور که بین مولویت مولی و حدود آن و بین منجزیت و دایره ی آن تفکیک قائل شده و مسأله اول را کلامی و مسأله دوم را اصولی دانسته اند، از آنجا که کاشفیت قطع صدرصد است و احتمال خلافی برای قاطع وجود ندارد، مستلزم تنجیز مؤدای خود بوده و این منجزیت به جعل جاعل نخواهد بود که از آن به حجیت ذاتی قطع تعبیر می شود، در حالی که ظن، مشوب به احتمال خلاف است و انکشاف تام ندارد تا منجزیت تام داشته باشد (قبح عقاب بلابیان)، و بدین جهت حجیت آن در گرو تتمیم کشف و اعتبار می باشد که از آن تعبیر به عدم حجیت ذاتی ظن می شود؛ اما بنابر مسلک حق الطاعه که حدود مولویت مولی را عین دایره ی منجزیت اوامر او بوده، و نسبت به مولای حقیقی و ذات ربوبی هر مرتبه ای از احراز و کشف (و لو شک و احتمال) از منظر عقل مستلزم ثبوت تکلیف خواهد بود و صرف وجود احتمال خلاف سبب معذریت مکلف نسبت به ترک تکلیف نمی باشد (برخلاف موالی عرفی و قرار دادی که عقلاء تکلیف و عقوبت را در دائر مدار علم و یقین می دانند). از این رو حتی نسبت به ظنون نیز حجیت ذاتی است و لو خلی و طبعه برای آن ثابت می باشد (نیاز به اعتبار و تتمیم کشف ندارد) . [۷]
از منظر مرحوم صدر ذاتی بودن حجیت ظن صرفا به معنای عدم وجود برائت عقلی (قبح عقاب بلابیان) است لکن منافاتی با برائت شرعی (رُفع ما لا یعلمون) جریان آن در شبهات بدوی ندارد. باید توجه داشت که این کلام مرحوم صدر کاشف از آن است که حجیت ذاتی مد نظر ایشان نسبت به ظنون، همان ذاتی به معنای سوم و بنفسه است و الا ذاتی به معنای دوم حتی با برائت شرعی (سلب حجیت از جانب شارع) نیز قابل جمع نخواهد بود.
اللهم الا ان یقال که از منظر ایشان برائت شرعی صرفا نافی عقوبت برآمده از ترک تکلیف و وعده به ترک مجازات است نه اینکه اصل تکلیف یا استحقاق عقوبت بر ترک آن را نفی نماید [۸] و مخالفت و معصیت را تجویز نموده باشد (بین ترک تکلیف و استحقاق عقوبت تلازم وجود دارد نه بین ترک تکلیف و فعلیت عقوبت و مجازات [۹])، پس حجیت ذاتی نسبت به ظن نیز همانند قطع به معنای دوم و غیر قابل انفکاک و سلب می باشد. به نظر می رسد این توجیه با ظاهر عبارات مرحوم صدر سازگار نباشد زیرا ایشان تصریح می کنند که حجیت ذاتی ظن حجیت تعلیقی و معلق بر عدم ورود دلیل خاص بر عدم اعتبار آن از جانب شارع است در حالی که حجیت ذاتی قطع، تنجیزی و غیر مشروط و غیر قابل سلب می باشد، و این کلام دلالت بر عدم حجیت ظن در موارد جریان برائت شرعی دارد، نه اینکه صرفا مجرای برائت شرعی، عقوبت و مجازات فعلی نداشته و در عین حال ظن در مؤدای آن حجه باشد. مضافا به اینکه ایشان می فرمایند ادله ی برائت شرعی مخصص حجیت ظن است و معنای تخصیص، عدم حجیت ظن در مجرای برائت شرعی می باشد. اگر گفته شود که مقصود ایشان از تخصیص همان حکومت است زیرا ایشان حقیقت تخصیص و حکومت را واحد و اختلاف آن دو را به سیاق و غالب می دانند، باید گفت که حکومت از نظر ایشان در خصوص مواردی قابل تطبیق است که هردو دلیل حاکم و محکوم از ناحیه ی یک مشرِّع و قانون گذار صادر شده باشد و حال آنکه در مانحن فیه منشاء حجیت ظن، عقل و منشاء برائت، شارع می باشد.
نکته
از منظر مرحوم صدر تنها تفاوت حجیت قطع و ظن خصوص تحفظ بر حکم ظاهری در موارد ظن است در حالی که در مستوای حکم مقطوع هیچ حکم ظاهری وجود نخواهد داشت. ممکن است برداشت اولیه و سطحی نسبت به این وجه تمایز آن باشد که چون در موارد ظن، احتمال خلاف برای مکلف منتفی نیست بلکه مرتبه ی شک برای او محفوظ است، شارع می تواند بر اساس آن حکم ظاهری (رُفع مالا یعلمون) جعل نماید (کما ادعی الآخوند)، برخلاف موارد قطع که هیچ مرتبه ای از شک وجود ندارد تا مبنای جعل حکم ظاهری گردد؛ اما برداشت صحیح و دقیق این تفاوت عبارت از تزاحم حفظی می باشد یعنی در موارد ظن با توجه به وجود احتمال خلاف بین ملاک تکلیف واقعی و ملاک سهولت و یسر تزاحم می شود و شارع می تواند برای تحفظ بر ملاک سهولت، حکم ظاهری برائت جعل نماید لکن در موارد قطع اگرچه احتمال عدم مطابقت قطع با واقع وجود دارد اما چون قاطع خود را مصیب به واقع می داند، جعل حکم ظاهری برای او داعویت و باعثیت نخواهد داشت و قاطع نمی تواند تصدیق نماید که شارع گرفتار تزاحم حفظی و ترجیح یک ملاک بر ملاک دیگر شده است پس در نتیجه تشریع حکم ظاهری برای او لغو می باشد. [۱۰]
به نظر می رسد حقیقت کلام مرحوم صدر و اساس وجه تمایزی که بیان فرمودند (تزاحم حفظی)، همان جهتی است که مرحوم آخوند ادعا می نماید زیرا اگر احتمال خلاف در موارد ظن نیز همانند موارد قطع، منتفی می بود نوبت به تزاحم دو ملاک و احراز مکلف نسبت به وجود حکم ظاهری بر اساس تزاحم حفظی نمی رسید، پس سطحی خواندن این برداشت دور از انصاف خواهد بود.
[۱] وتذکر عاده قبل الشروع فیه مقدمه تتکفل أمورا ثلاثه :
١ ـ ان الحجیه للظن لیست ذاتیه له کما فی القطع بل على فرض ثبوتها له تکون بحاجه إلى عنایه جعل أو طرو حاله استثنائیه کالانسداد مثلا ، وهذا بحث ثبوتی.
٢ ـ ان الظن لیس ممتنع الحجیه خلافا لابن قبه ومن حذا حذوه ممن ادعى لزوم المحال أو القبیح من جعل الحجیه للظن وهذا بحث ثبوتی أیضا یتحصل منه ومن البحث الأول إمکان جعل الحجیه للظن بالإمکان الخاصّ.
٣ ـ بحث إثباتی بعد الفراغ عن البحثین السابقین حول تأسیس الأصل عند الشک فی حجیه الظن.
بحوث فی علم الاصول جلد ۴ صفحه ۱۸۵
[۲] لا إشکال فی وجوب متابعه القطع والعمل علیه ما دام موجودا، لأنه بنفسه طریق إلى الواقع، ولیس طریقیته قابله لجعل الشارع إثباتا أو نفیا ومن هنا یعلم أن إطلاق ” الحجه ” علیه لیس کإطلاق ” الحجه ” على الأمارات المعتبره شرعا، لأن الحجه عباره عن: الوسط الذی به یحتج على ثبوت الأکبر للأصغر، ویصیر واسطه للقطع بثبوته له، کالتغیر لإثبات حدوث العالم، فقولنا: الظن حجه، أو البینه حجه، أو فتوى المفتی حجه، یراد به کون هذه الأمور أوساطا لإثبات أحکام متعلقاتها، فیقال: هذا مظنون الخمریه، وکل مظنون الخمریه یجب الاجتناب عنه. وکذلک قولنا: هذا الفعل مما أفتى المفتی بتحریمه، أو قامت البینه على کونه محرما، وکل ما کان کذلک فهو حرام. وهذا بخلاف القطع، لأنه إذا قطع بوجوب شئ، فیقال: هذا واجب، وکل واجب یحرم ضده أو یجب مقدمته. وکذلک العلم بالموضوعات، فإذا قطع بخمریه شئ، فیقال: هذا خمر، وکل خمر یجب الاجتناب عنه، ولا یقال: إن هذا معلوم الخمریه، وکل معلوم الخمریه حکمه کذا، لأن أحکام الخمر إنما تثبت للخمر، لا لما علم أنه خمر.
والحاصل: أن کون القطع حجه غیر معقول، لأن الحجه ما یوجب القطع بالمطلوب، فلا یطلق على نفس القطع.
فرائد الاصول جلد ۱ صفحه ۲۹
[۳] قد تکرر على ألسنه القوم أنّ الذاتیّ لا یعلل، و العرضیّ یعلل، و قد أخذ المصنف- (قدّس سرّه)- هذا الکلام منهم و استعمله فی غیر مورده کرارا فی الکفایه و الفوائد و لا بدّ لنا من تحقیق الحال حتّى یتّضح الخلط و یرتفع الإشکال، و قبل الخوض فی المقصود لا بدّ من تمهید مقدّمات: الأولى: أنّ الذاتیّ الّذی یقال إنه لا یعلّل هو الذاتیّ المتداول فی باب البرهان فی مقابل العرضیّ فی بابه، و هو ما لا یمکن انفکاکه عن الذات، أعمّ من أن یکون داخلا فیها- و هو الذاتیّ فی باب الإیساغوجی- أو خارجا ملازما لها.
أنوار الهدایه فی التعلیقه على الکفایه، امام خمینی جلد ۱ صفحه ۷۴
[۴] ذاتی باب ایساغوجی، از اصطلاحات علم منطق بوده و به معنی محمولِ غیر خارج از ماهیت موضوع می باشد که شامل جنس و فصل و نوع هم میشود.
[۵] گاهی ذاتی بر محمولات خارج از ذات موضوع اطلاق میشود و آنها محمولاتی هستند که از ذات موضوع انتزاع میشوند و تصور خود موضوع برای انتزاع آن ها کافی می باشد و واسطه ی دیگری در کار نخواهد بود. ذاتی در این استعمال را «ذاتی باب برهان» مینامند و ذاتی باب برهان، عامتر از ذاتی باب ایساغوجی است.
[۶] اما الأمر الأول من هذه الأمور فیتکلم فیه عاده من جهتین :
الجهه الاولی ـ فی إثبات ان الظن لیس بذاته حجه فی تنجیز الحکم المظنون.
الجهه الثانیه ـ فی انه لیس بذاته حجه فی التأمین عن التکلیف الّذی قد اشتغلت الذّمّه به یقینا فی مقام الفراغ عنه.
اما الجهه الأولى ـ فقد أفید فی وجهه بان الظن باعتبار نقصان کشفه وعدم کونه وصولا وبیانا للتکلیف فلا یکون بذاته منجزا للحکم المظنون ما لم یجعل له ذلک. وهذا الکلام منهم مسوق وفقاً لتصوراتهم فی تحلیل حجیه القطع المتقدم شرحها ، حیث انهم کانوا یفصلون بین مولویه المولى المفروغ عنها فی علم الکلام الأسبق رتبه من علم الفقه والأصول ، وبین تنجز تکالیف المولى ومقداره فجعلوا البحث عن دائره التنجز بحثاً أصولیاً. وقد تفرع عن هذا التفکیک أَن طرحت حجیه القطع بصیغه انَّ القطع حجه بذاته ، لأنّها من لوازم الانکشاف والوصول الّذی یکون مقوماً للقطع ولازم ذلک انه إذا انتفى الانکشاف التام انتفت المنجزیه وهذا ما سمی بقاعده قبح العقاب بلا بیان الّذی هو بمثابه المفهوم المذکور وهو معنى انَّ الظن لیس منجزاً بذاته ما لم تتم بیانیته. وقد شرحنا هنالک انَّ البحث عن المنجزیه عین البحث عن المولویه فلا یصح التفکیک بینهما والمولویه مرجعها وروحها إلى إدراک العقل العملی لحق الطاعه وموضوعه لیس هو الوجود الواقعی النّفس الأمری للتکالیف بدلیل معذوریه القاطع بالعدم جهلاً ولا یکون جزءً الموضوع فیه بدلیل استحقاق المتجری للعقاب وانَّما موضوعه إحراز التکلیف فالمولویه ترجع إلى حکم العقل بلزوم إطاعه ما یحرز من تکالیف المولى فلا بدَّ حینئذٍ من ملاحظه انَّ أی مرتبه من مراتب الإحراز یکون بحسب نظر العقل الحاکم فی هذا الباب هو موضوع هذا الحق. وقد ذکرنا انَّ العقل فی المولى الحقیقی یرى کفایه مطلق الإحراز حتى الاحتمال لوجوب إطاعته وانَّ البراءه العقلیه تبعیض فی دائره حق طاعه المولى الحقیقی وتحدید لمولویته فی خصوص التکالیف القطعیه فقط وهذا ما لا یوافق علیه وجداننا العملی. نعم هذا قد یصح فی الموالی العرفیه التی تکون مولویاتهم مجعوله ولو من قبل العقلاء ، فانهم جعلوها فی خصوص التکالیف المعلومه لا مطلقاً فیکون العقاب منهم من غیر بیان قبیحاً لأنه عقاب من دون مولویه وارتکازیه هذا المطلب العقلائی هو الّذی ادعى القوم إلى تعمیم القاعده المذکوره وإسرائها إلى تکالیف المولى الحقیقی وقد عرفت انه خلاف الوجدان العملی.
بحوث فی علم الاصول جلد ۴ صفحه ۱۸۵
[۷] نظریه مختار، خوانش جدیدی از حق الطاعه است و حجیت ظن را ذاتی به معنای سوم می داند که تفصیل آن در مباحث برائت و جمع بین حکم واقعی و ظاهری خواهد آند.
[۸] باید توجه داشت که اگر مولویت شارع و وجوب اطاعت را حق ایشان بدانیم (نه حکم) حتی از جانب ایشان قابل اسقاط و چشم پوشی نخواهد بود و ذات پروردگار نیز نمی تواند ترخیص در معصیت خود صادر نماید بلکه صرفا قادر به ترک مجازات و عقوبت خواهد بود.
[۹] قال امیرالمؤمنین علیه السلام : لَوْ لَمْ یَتَوَعَّدِ اللَّهُ عَلَى مَعْصِیَتِهِ، لَکَانَ یَجِبُ أَلَّا یُعْصَى شُکْراً لِنِعَمِهِ.
نهج البلاغه، حکمت ۲۹۰
[۱۰] وعلى هذا الضوء یعرف انَّ منجزیه الظن فی الجهه الأولى ذاتیه له بمعنى انها ثابته له أیضاً کما هی ثابته للعلم وانما یفترق الظن عن العلم فی انحفاظ مرتبه الحکم الظاهری فیه بخلاف العلم لا بمعنى انحفاظ الشک وعدم العام المأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری فحسب بل انحفاظ روح الحکم الظاهری وملاکه وهو التزاحم الحفظی وقد تقدّمت الإشاره إلیه ویأتی شرحه مفصلاً فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی. ومن هنا نحکم بعدم المنجزیه فی موارد الظن غیر المعتبر من جهه ثبوت البراءه الشرعیه التی هی حکم ظاهری شرعی بعدم وجوب الاحتیاط ، وقد عرفت انَّ الحکم العقلی بالمنجزیه وحقّ الطاعه معلق على عدم الترخیص الشرعی. وهکذا یتّضح انَّ البحث عن دلیل حجیه الظن بحسب الحقیقه بحث عن المخصص لدلیل البراءه الشرعیه بناءً على مسلکنا.
بحوث فی علم الاصول جلد ۴ صفحه ۱۸۶