موضوع: تعادل و تراجیح/مقدمه /فرق تعارض و تزاحم
ثانیا اگرچه هر تکلیفی به حکم عقل مشروط به قدرت بر فعل و ترک (قدرت ناقصه) است و ادلهی شرعی نیز ارشاد به این حکم عقلی دارد، اما چون بنابر نظر صحیح احکام شرعی نه فقط در قالب خطابات قانونی بلکه اساسا به صورت قانون وضع شدهاند، حتی این نوع از قدرت هم همانند قدرت بر جمع چند امتثال (قدرت تامه)، شرط تنجز تکلیف میباشد. توضیح مطلب اینکه حتی کسانی که احکام شرعی را خطابات قانونی میدانند، جعل حکم را نظیر یک خطاب از شارع به بندگانش دیدهاند و معتقدند که شارع در مقام ترتیب نفوس است، درحالی که احکام شرعی (حداقل در حوزه معاملات) اساسا به مثابهی قوانینی است که قانونگذار وضع مینماید (خطابات شرعی در حقیقت گزارههای خبری هستند) و از مختصات یک قانون برخوردار است. مهمترین تفاوت نگاه خطابی و نگاه قانونی به احکام شرعی آن است که برای قانونگذار آنچه که در گام اول اهمیت دارد نهادینه کردن یک نوع رفتار یا فعل در جامعه بعد از بررسی آثار مثبت و منفی آن است و همهی نگاه او معطوف به ذات عمل است، فارغ از اینکه فاعل آن چه کسی و در چه شرایطی باشد، هرچند قانونگذار در گام دوم به مسئولیت افراد در قبال آن قانون میپردازد[۱] و درصدد وضع مجازات برای تخلف کنندگان از قانون خود برمیآید و اینجاست که حالات و شرایط افراد مختلف را برای عقوبت و مجازات در نظر میگیرد[۲] (برخی معتقدند یکی از لوازم ذاتی قانون، در برداشتن مجازات در فرض تخلف است و الا صرفا یک توصیه خواهد بود). این در حالی است که براساس نگاه خطابی از همان ابتدا دستور دهنده باید نوع مخاطب خود را در نظر بگیرد و حالات و شرایط مختلف او را در دستور خود لحاظ نماید تا بعث و زجز محقق شود.
ادامه بحث جلسه ۲۸
۱٫ امر تعبدی — چنانچه مکلف در عین اینکه قادر به امتثال چند تکلیف است، اما امر تعبدی شرعی وجود داشته باشد که آن دو تکلیف با یکدیگر قابل جمع نیست (مثلا اگر کسی در شش ماهه اول سال ۲۵ شتر داشته باشد و در شش ماهه دوم سال ۱ شتر به شتران او افزوده شود، علی القاعده باید در پایان نیمه سال آینده ۵ گوسفند و در پایان نیمه دوم آن ۱ بنت مخاض زکات دهد[۳] ، درحالی که چون مطابق با نصوص شرعی در یکسال دو بار زکات دادن واجب نیست، او نمیداند باید به کدام وظیفه عمل نماید):
۲٫ مرحوم آیت الله خوئی معتقدند که چنین مواردی تعارض است و باید به مرجحات باب تعارض رجوع کرد، زیرا آن امر تعبدی در حقیقت منشأ پدید آمدن یک علم إجمالی میباشد که موجب تعارض عرضی (نه ذاتی) بین دو دلیل خواهد بود، کما اینکه همهی فقهاء دو دلیل وجوب نماز ظهر و نماز جمعه در ظهر روز جمعه را متعارض دانستهاند، درحالی که عدم جمع بین آن دو صرفا ناشی از وجود یک امر تعبدی است که میگوید بر مکلف بیش از نماز واجب نیست.
۳٫ مرحوم نائینی و حضرت آیت الله سیستانی معتقدند که چنین مواردی تزاحم است و باید به مرجحات باب تزاحم رجوع کرد، زیرا آن امر تعبدی در حقیقت مانع از وجود موضوع برای دو حکم میشود و به جهت عدم امکان تحقق موضوع هر دو حکم در آن واحد، آنها تزاحم مینمایند. همچنین به اعتقاد مرحوم نائینی همان متمم جعل تطبیقی که از سوی عقلاء در موارد عجز از امتثال دو تکلیف وجود دارد، در مثل این موارد هم وجود دارد (مثلا عقلاء در مثال مذکور سال آینده را فقط سال زکوی ۲۵ شتر میدانند) و شارع برای رفع این تزاحم و خروج مکلف از تحیر در مقام امتثال، به آن حکم عقلائی اکتفا نموده است. [۴]
لازم به ذکر است که این اختلاف نظر بین تعارض یا تزاحم بودن جای دیگری هم وجود میدهد و آن در مواردی است که متعلق تکلیف شارع یک مرکب ارتباطی باشد و مکلف قادر به اتیان همه اجزای آن نبوده و دوران امر بین اتیان بخشی از اجزاء باشد (مثلا در عین اینکه نماز ده جزئی واجب است، مکلف صرفا قادر به اتیان نماز قائما با رکوع و سجده ایمائی یا نماز قاعدا با رکوع و سجده کامل باشد). بعضی از بزرگان مانند مرحوم آیت الله خوئی معتقدند که در مثل چنین مواردی چون آن اجزاء نه ملاک مستقل دارند و نه امتثال مستقل (صرفا امر ضمنی دارند)، نمیتواند مصداق تزاحم دو تکلیف باشد و لامحاله از موارد تعارض اطلاق دلیل وجوب دو جزء خواهد بود ( اطلاق دلیل وجوب قیام معارض با اطلاق دلیل وجوب سجده است). عدهای از بزرگان مانند مرحوم صاحب جواهر[۵] نیز مدعیاند که این مسأله از صغریات باب تزاحم اصطلاحی است، اما به اعتقاد مرحوم نائینی که این چنین مواردی از قبیل همین تزاحمی میباشد که ناشی از یک امر تعبدی است (تزاحم بالمعنی الاعم). خاطر نشان میشود مقتضای قاعده اولی در مثل چنین مواردی که مکلف عاجز از اتیان یکی از اجزاء واجب مرکب ارتباطی میباشد، آن است که اصل تکلیف از او ساقط خواهد بود، مگر اینکه یا دلیل وجوب آن اجزاء نسبت به حال عجز اطلاق نداشته باشد و شامل عاجز نشود، و یا دلیل دیگری بر وجوب باقیمانده اجزاء وجود داشته باشد (مانند الصلاه لاتترک بحال). گفتنی است از آنجا که به تعبیر مرحوم آیت الله خوئی دوران امر در این چنین مواردی بین معین بودن مرکب بدون جزء اول و بین معین بودن مرکب بدون جزء دوم و بین مخیر بودن بین اتیان مرکب با هریک از آن دو جزء میباشد، چنانچه این مسأله را مصداق تعارض بدانیم و برای هیچ طرفی مرجحات باب تعارض وجود نداشته باشد، در نهایت مکلف مخیر بین رعایت هریک از آن دو جزء خواهد بود (برائت از تعیین جاری میشود). [۶]
[۱] بنابر این دیدگاه واجبات و محرمات شریعت، قوانین و مستحبات و مکروهات آن اخلاقیات خواهد بود.
[۲] از منظر مرحوم اصفهانی نه تنها مجازات بلکه استحقاق عقوبت عبد عاصی در شریعت هم یک امر قراردادی است و عقل بدون وضع یک قرارداد و اعلان آن به بندگان از سوی شارع، تخلف کننده از امتثال تکلیف را مستحق عقوبت هم نمیداند. مرحوم آیت الله خوئی نیز یادآور شدهاند که مقصود از ذاتی بودن استحقاق عقوبت برای فرد عاصی صرفا بدان معناست که وضع مجازات برای چنین شخصی عقلا قبیح نیست و او لایق مجازات است، نه اینکه او حتما مجازات هم میشود.
[۳] زکات ۲۵ شتر ۵ گوسفند و زکات ۲۶ شتر ۱ بنت مخاض است.
[۴] (المورد الثانی التزاحم لا من حیث قصور القدره (ما ذکره المحقق النائینی الله بقوله : «و أما التزاحم لا من جهه عدم القدره فهو کما إذا صار المکلّف واجداً للنصاب الخامس من الإبل الذی یجب فیه خمس شیاه ثم بعد انقضاء سته أشهر مثلاً ملک ناقه أخرى فحصل النصاب السادس الذی یجب فیه بنت مخاض، فإنّ المکلف وإن کان قادراً على دفع خمس شیاه بعد انقضاء سنه من ملکه للنصاب الخامس و على دفع بنت مخاض بعد مضی ثمانیه عشر شهراً من التاریخ المزبور إلّا أنّ قیام الدلیل على أن المال الواحد لا یزکّى فی عام واحد مرّتین، أوجب التزاحم بین الحکمین». فنفرض أنه ملک خمسه وعشرین إبلاً فی أوّل المحرّم، و فی أول رجب ملک إبلاً آخر، ففی أوّل المحرّم الثانی یجب علیه خمس شیاه و فی أوّل رجب تجب علیه بنت مخاض و بالنتیجه المال یزکی فی عام واحد مرتین وهو خلاف ما هو المتسالم علیه، هذا مضافاً إلى بعض الروایات من طریق الخاصه والعامه. فالمحقق النائینی أدرج المثال المذکور فی باب التزاحم، و بما أنّ التقدم الزمانی من المرجحات لأحد المتزاحمین على الآخر عنده، فقال بتقدیم الحکم الأول و هو وجوب زکاه النصاب الخامس آخر حوله، و إذا استدامت ملکیته للنصاب السادس إلى المحرّم الآتی، تجب علیه زکاته حینئذ ولا تجب علیه زکاه فی رجب. و هکذا أفتى الفقهاء إلا شاذاً منهم فی أمثال المقام. وهذا مما یشهد على اندراجه فی باب التزاحم و أنه لا یختصّ بموارد قصور القدره.و اعترض على کلامه السید الخوئی منه فی الهامش بقوله: «لا یخفى أنّ قیام الدلیل على أن المال الواحد لا یزکّى فی عام واحد مرتین یوجب العلم بتقیید ما دلّ على وجوب خمس شیاه على من ملک النصاب الخامس و مضى علیه الحول أو ما دل على وجوب بنت مخاض على من ملک النصاب السادس و مضى علیه الحول فیقع التعارض بین إطلاقی الدلیلین لا محاله فلابد حینئذ من الرجوع إلى مرجّحات باب المعارضه، فلا مساس لأمثال المقام بباب المزاحمه أصلاً و إنّ مقام شیخنا الأستاذ أجل وأرفع من أن یخفى علیه ذلک ولکن العصمه لأهلها». و وافقه على الاعتراض الشیخ الحلّی إلا أنه ذکر أن الفقهاء قدیماً و حدیثاً أدرجوا المقام فی باب التزاحم فلا عجب من المحقق النائینی و لکن بالإمکان تخریج المقام على باب التزاحم کما أفاده المحقق النائینی له مؤسساً على المقدمه التی أوضحناها لتصحیح مسلک الترتب الذی قال به المحقق المزبور کما أوردناها ملخّصه فی الأبحاث المتقدمه وهی أن من الموضوعات ما یطرأ علیه الإبهام فی مرحله التطبیق و من هذا القبیل عنوان الاضطرار والإکراه فیما إذا اضطر المکلّف إلى عنوان أحد الأمرین المحرمین، فإنّه لم یضطر حقیقه إلى الفرد الخارجی بخصوصه ؛ لأن المضطر إلیه الحقیقی هو عنوان الجامع و هو لیس بمحرم والمحرّم عباره عن کل واحد منهما على حده وهو لیس بمضطر إلیه حقیقه، کذلک فی الإکراه على أحد الأمرین أو کان هناک حرج فی الجمع بین تکلیفین، بینما أنا نعلم أنه یجوز شرعاً ارتکاب أحد المحرمین و لکنه یتوقف على کونه هو المضطر إلیه أو المکره علیه، و هذه المرحله هی مرحله الإبهام التطبیقی، فهل العنوان المضطر إلیه ینطبق على هذا الفرد أو على ذاک؟ الانطباق فی المقام لیس انطباقاً حقیقیاً؛ لأن أیاً من الفردین لم یکن بمضطر إلیه فلا مناص من أن یکون فی المقام اعتبار من المقنن ولو کان إمضاء للاعتبار العقلائی یتکفّل تطبیق العنوان المذکور على أحد الفردین، ونرى أن الاعتبار العقلائی قائم فی المقام بأنه إذا کان الفردان متساویین بلحاظ الأهمیه یکون ما اختاره المکلّف هو المضطر إلیه وإذا کانا مختلفین یکون المضطر إلیه هو الأخف مفسده. و هکذا أوضحنا مسلک المحقق النائینی فی أن قصور القدره یحدّد مرحله الفعلیه و به وجهنا التقیید الترنّبی و أنّ هذا التقیید یقع فی مرحله الفعلیه نتیجه لتطبیق القدره الواحده على أحد المتعلقین بالتفصیل الذی مر الکلام فیه ولا فرق فیما ذکرنا بین أن تکون هذه العناوین مثل الإکراه محدّده لمرحله الإنشاء وأن تکون محدّده لمرحله التنجز، فإنّا قلنا: إن القدره التامه تؤثر فی مرحله التنجز ومع ذلک احتیج إلى متمم جعل فی تلک المرحله؛ وذلک لأن کل واحد من المتزاحمین وإن کان مقدوراً بأصل القدره إلا أنه لیس مقدوراً بالقدره التامه لعدم إمکان الجمع بینه وبین الآخر، و لکن الاعتبار قائم على أنّ الأهم هو المقدور أولاً، فیتنجز التکلیف به و على فرض ترکه یکون المقدور هو المهم و فی المتساویین یعتبر المقدور على أحدهما وبهذه المقدمه یمکن أیضاً تخریج المقام على باب التزاحم على مسلک المحقق النائینی وهو التنافی فی مرحله الفعلیه.و توضیحه أنّ موضوع وجوب الزکاه عباره عن مرور حول تـام غـیـر متداخل و لا إشکال فی أنه فی المثال المزبور لیس إلاحول واحد غیر متداخل؛ فإنّ مجموع ما مضى على الإبل عباره عن ثمانیه عشر شهراً و من الظاهر أنّ هذه الأشهر لا تشکل عامین إلّا مع التداخل، فلا یمکن أن یقال: إنّه قد مضى على خمسه و عشرین حول ومضى على سته وعشرین حول إلّا إذا لاحظناهما متداخلین؛ ضروره أن ثمانیه عشر شهراً لا تشکل حولین مستقلین. وإذا لوحظ الحول مستقلاً غیر متداخل فلم یمض إلا حول ونصف وبالنتیجه لم یتحقق إلا موضوع واحد للحکمین فإذا اعتبرنا هذا الموضوع لخمسه وعشرین تجب زکاتها فی أوّل المحرم و من هذا الحین یشرع الحول لسته وعشرین و تجب زکاتها فی أول المحرم الآتی، وإذا اعتبرنا الموضوع الحول لسته وعشرین تجب زکاتها فی أول رجب. و بالجمله، وزان الحول فی هذا المقام وزان القدره فی باب المتزاحمین على مسلک المحقق النائینی، و التنافی بین الحکمین یقع فی مرحله تحقق الموضوع ویحتاج تطبیق الموضوع إلى متمم جعل فی هذه المرحله، و حیث عرف المحقق المزبور التزاحم بالتنافی فی مرحله الفعلیه وتحقق الموضوع، یندرج المقام فی باب التزاحم أیضاً. ولا یبعد أن یدعى أن الاعتبار العقلائی قائم على اعتبار الحول الأسبق زماناً و هو النصاب الخامس فی المثال فتجب زکاته فی أوّل المحرّم الثانی ولا تجب زکاه النصاب السادس فی أوّل رجب لانتفاء موضوعه – و هو الحول غیر المتداخل بعد أن اعتبر الموضوع الأول. و نحن وإن أنکرنا التنافی فی مرحله الفعلیه فی باب القدره؛ لأن القدره متعدّده ولکن لا ننکر إلحاقه إلى متمم الجعل التطبیقی فی مرحله التنجز، و لا یبعد فی المقام تنافی الحکمین فی مرحله الفعلیه لوجه المذکور. وقد انتهى السید الحکیم فی المستمسک إلى هذه النتیجه بعد أبحاث ذکرها. و أما من یقول” بالتعارض والتساقط بعد فقد مرجحات ذلک الباب فقد یکون مقتضى القاعده عدم وجوب شیء فی المقام إلا إذا علم إجمالاً بوجوب أحدهما، وحیث إن العلم الإجمالی متنجز فی التدریجیات، یجب الاحتیاط فی کلا الطرفین.مروارید، الشیخ مهدی، تقریرا لأبحاث آیه الله العظمی السید علی السیستانی، المنهج فی علم الاصول – تعارض الأدله و اختلاف الحدیث، ط دارالکتب الحکیم (چاپ اول)، قم (۱۴۴۶ ق)، جلد ۱، صفحه ۱۰۷.
[۶] (المورد الثالث: المسائل الدورانیه) من الموارد التی وقع الإشکال فی اندراجها فی باب التزاحم أو التعارض هی المسائل الدورانیه الجاریه فی باب الصلاه وغیرها من المرکبات الارتباطیه. و صوره البحث فی هذه المسائل أنه: إذا دار الأمر بین شیئین، هما دخیلان فی المرکب على نحو الجزئیه أو الشرطیه أو المانعیه بحیث لا یقدر المکلف على مراعاتهما، فهل یندرج المقام فی باب التزاحم ویجب الرجوع إلى مرجّحات هذا الباب بتقدیم ما هو الأهم و على فرض التساوى یحکم بالتخییر أو یندرج فی باب التعارض فیرجع إلى المرجّحات الدلالیه کتقدیم العام على المطلق و فی صوره فقدها یرجع إلى المرجّحات السندیه وإلا فإلى الأصول العملیه؟ القول الأول: والذی یستفاد من کلامهم فی الفرع المعروف : إذا دار الأمر بین الصلاه قائماً مع الإیماء وبین الصلاه قاعداً مع الرکوع والسجود، اندراج تلک المسائل فی باب التزاحم و لحاظ الأهم والمهم. القول الثانی: ذهب إلیه بعض أعاظم المعاصرین. ویمکن تقریب هذا القول ببیان أمرین:الأمر الأول: أن التزاحم بین الحکمین عباره عن تنافیهما فی مرحله الامتثال فلابد من أن یفرض هناک حکمان لهما إطاعتان و عصیانان ولا یقدر المکلّف على الجمع بین إطاعتیهما، وبالنتیجه یکون کلّ تکلیف مقتضیاً لإطاعته و المفروض أن المکلّف لا یقدر على الجمع بینهما فیحکم العقل بلزوم تقدیم الأهم. وهذا المعیار غیر موجود فی مورد الکلام من جهه أن المفروض أنه لیس فی المقام إلّا تکلیف واحد متعلّق بمجموع أجزاء مشروطه بشرائط ؛ فإنّه معنى ارتباطیه المتعلّق؛ لأنّ الارتباطیه لا تتحقق إلا بتعلق أمر وحدانی بعده أمور متکثره، و فی النتیجه یکتسب الأمر الکثره من المتعلق ویعبر عنه بـ «الانحلال» و «وجوبات ضمنیه کما أنه تکتسب هذه الأمور المتکثّره، الوحده من الأمرالواحد فتصیر أمراً واحداً، بالاعتبار، له إطاعه واحده وعصیان واحد. وتعدد الوجوب الضمنی الانحلالی لا یفید فی تحقق التزاحم لعدم انفکاک الوجوبات الضمنیه فی مرحله الإطاعه و العصیان؛ لأن التکلیف و الملاک قائمان بالمجموع، فلیس إلا ملاک واحد و تکلیف واحد. ولا یکون لتصویر التزاحم مجال؛ لأنه إنما یفرض فی صوره تعدّد التکلیف أو تعدد الملاک على اختلاف المسلکین وحیث إنّه لا فاصل بین البابین، فإذا لم یندرج فی باب التزاحم یندرج فی باب التعارض.الأمر الثانی: قد تقرّر فی مباحث الاشتغال أن مقتضى القاعده فی تعذر بعض ما هو دخیل فی المرکب سقوط الأمر المتعلّق به؛ لأن العجز عن بعض الأمور الدخیله فی المرکب عجز عن المرکب و المفروض أن القدره شرط لتحقق التکلیف، والقدره منتفیه فی المقام على المرکب فلازمه سقوط الأمر. ولا فرق فی ذلک بین أن یکون العجز متعلقاً بشیء خاص أو یکون متعلقاً بالجمع بین شیئین کما فی المقام. هذا مقتضى القاعده الأولیه فی المرکبات ولکنه یلتزم بعدم سقوط الأمر و لزوم الإتیان بالمیسور فی موردین:المورد الأول: ما إذا کان دلیل اعتبار الشیء المتعذر من الجزء أو الشرط قاصراً عن اثبات اعتباره مطلقاً ولو فی حال عدم التمکن، کما إذا کان الدلیل لبیاً والقدر المتیقن منه هو صوره القدره. و فی هذه الأمور لا وجه لسقوط الأمر بالمرکب لعدم سقوط جزئه أو شرطه؛ لأنّ المفروض أن الشیء المتعذر لیس معتبراً فی حال التعذر.المورد الثانی: ما إذا قام دلیل ثانوی یدلّ على وجوب الإتیان بالمیسور کما فی باب الصلاه لقیام الدلیل على أن الصلاه لا تترک بحال. فإذا کان الشیء المتعذر أمراً خاصاً یسقط بالتعذر ویجب الإتیان بباقی الأجزاء، و أما إذا تردد بین أمرین کما فی المقام یقع التعارض بین أدلّه اعتبارهما، فإذا ترجّح أحدهما على الآخر دلاله یلزم تقدیمه علیه، کما إذا کان أحدهما عاماً والآخر مطلقاً، وعلى فرض التساوی یرجع إلى المرجّحات السندیه، و على فرض عدم الترجیح یسقطان ویرجع إلى الأصل العملی. و حیث إن العلم الإجمالی تعلّق بأحد التکالیف: أحدها: الوجوب التخییری بین الفاقد لأحدهما بالخصوص وبین الفاقد للآخر، ثانیها: الوجوب التعیینی لأحدهما بالخصوص، ثالثها: الوجوب التعیینی للآخر بالخصوص، فیدور الأمر بین التخییر و التعیینیین، والمختار فیه التخییر، لإجراء أصاله البراءه عن الخصوصیّتین.هذا کله فی ما لو کان لکل واحد من المتعذرین دلیل مستقل، وأما لو کان لهما دلیل واحد کما لو تعذر أحد الرکوعین (الرکوع فی الرکعه الأولى أو الثانیه)، فلا معنى للتعارض فیرجع ابتداءً للأصل العملی. وبهذا البیان أدرج القائل المسائل الدورانیه فی بحث التعارض. ولکن الذی یظهر لنا هو صحه قول المشهور أی اندراج تلک المسائل فی بحث التزاحم و عدم اندراجها فی بحث التعارض. ولا فرق فیما ذکرنا القول بمعقولیه التزاحم فی المرکبات الارتباطیه وبین القول بعدم معقولیته فیها، فعلى فرض تسلیم أن باب التزاحم لا مساغ له فی المقام لعدم وجود تکلیفین استقلالتین فمع ذلک یمکن أن یقال: إن تلک المسائل لیست مندرجه فی باب التعارض بل هی مندرجه فی التزاحم بمعنى عام وهو تنافی التکلیفین فی مرحله تحقق الموضوع، والتزاحم بهذا المعنى هو الذی أجریناه فی مسأله الزکاه المتقدّمه و الغرض أنه إذا لم یتصوّر فی مورد تکلیفان استقلالییان متنافیان فی مرحله الامتثال لقصور القدره فلیس هذا مبرراً لإدراجه فی باب التعارض مع عدم جریان موازیــن ذلـک الـبـاب. فیقع الکلام فی جهتین:إحداهما هل تندرج المرکبات الارتباطیه فى باب التعارض بعد تسلیم عدم معقولیّه التزاحم بمعنى التنافی فی مرحله الامتثال لقصور القدره فی المرکبات الارتباطیه؛ لأنّ الارتباطیّه تنشأ من وحده الأمر و التزاحم یقتضی فرض وجود تکلیفین؟وثانیتهما: هل یعقل التزاحم فی المرکبات الارتباطیه؟ مرجع البحث إلى تحقیق معنى الارتباطیه ومنشئها، أنه هل یمکن تصویرها بوجه لا ینافی تحقق التزاحم بالمعنى الأخص (توجه تکلیفین استقلالتین مع قصور القدره عن الجمع بینهما) أم لا؟مروارید، الشیخ مهدی، تقریرا لأبحاث آیه الله العظمی السید علی السیستانی، المنهج فی علم الاصول – تعارض الأدله و اختلاف الحدیث، ط دارالکتب الحکیم (چاپ اول)، قم (۱۴۴۶ ق)، جلد ۱، صفحه ۱۱۱.
