مباحث ظنّ
پس از بررسی مسائل مربوط به قطع از مباحث حجج و أمارات نوبت به تبیین مسائل ظنّ فرا خواهد رسید که در ضمن چند بخش ارائه می شود :
بخش اول – امکان حجّیت ظنّ
قبل از ورود به اصل بحث و بررسی امکان تعبد به ظن، باید به چند نکته اشاره نمود [1] :
- برای حجیت معانی مختلفی وجود دارد که مرحوم شیخ انصاری در ضمن بحث حجیت قطع بدان اشاره نموده است. [2]
- مشهور اصولیین اتفاق نظر دارند که حجیت ظن برخلاف قطع ذاتی آن نیست بلکه بر فرض قبول حجیت آن، اعتباری بوده و ناشی از یکی از دو احتمال ذیل است:
- شارع یا عقلاء برای آن حجیت جعل نموده باشد.
- شرائط و حالت مکلف (دلیل انسداد) مقتضی حجیت آن باشد.
باید توجه داشت که برای ذاتی بودن حجیت چند معنا وجود دارد : [3]
- ذاتی باب ایساغوجی [4] (کلیات خمس) — قطعا این معنا از ذاتی مقصود اصولیین نیست.
- ذاتی باب برهان [5] (لازمه ی لاینفک از ماهیت اعم از ذاتیات یا اعراض لازم) — کلام اصولیین نسبت به حجیت ذاتی ناظر به همین معناست که آن را برای قطع اثبات و از ظن سلب نموده اند.
- ذاتی به معنای بماهوهو و بنفسه — این معنا از ذاتی اختصاصی به قطع نداشته و نسبت به ظنون نیز قابل ادعاست یعنی ظن نیز همانند قطع، بماهوهو و با صرف نظر از اوصاف و شرائط خاص حجة است اگرچه که آن حجیت آن ناشی از اعتبار و جعل می باشد برخلاف حجیت قطع که غیر قابل جعل و سلب است.
مرحوم صدر معتقد است که نفی حجیت ذاتی از ظن در کلام مشهور، ناشی از مبنای آنان است که برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان را پذیرفته اند اما بنابر مسلک حق الطاعة، طبیعتا حجیت ظنون نیز مانند قطع، ذاتی خواهد بود [6]. توضیح مطلب آنکه بر اساس رویه ی مشهور که بین مولویت مولی و حدود آن و بین منجزیت و دایره ی آن تفکیک قائل شده و مسأله اول را کلامی و مسأله دوم را اصولی دانسته اند، از آنجا که کاشفیت قطع صدرصد است و احتمال خلافی برای قاطع وجود ندارد، مستلزم تنجیز مؤدای خود بوده و این منجزیت به جعل جاعل نخواهد بود که از آن به حجیت ذاتی قطع تعبیر می شود، در حالی که ظن، مشوب به احتمال خلاف است و انکشاف تام ندارد تا منجزیت تام داشته باشد (قبح عقاب بلابیان)، و بدین جهت حجیت آن در گرو تتمیم کشف و اعتبار می باشد که از آن تعبیر به عدم حجیت ذاتی ظن می شود؛ اما بنابر مسلک حق الطاعة که حدود مولویت مولی را عین دایره ی منجزیت اوامر او بوده، و نسبت به مولای حقیقی و ذات ربوبی هر مرتبه ای از احراز و کشف (و لو شک و احتمال) از منظر عقل مستلزم ثبوت تکلیف خواهد بود و صرف وجود احتمال خلاف سبب معذریت مکلف نسبت به ترک تکلیف نمی باشد (برخلاف موالی عرفی و قرار دادی که عقلاء تکلیف و عقوبت را در دائر مدار علم و یقین می دانند). از این رو حتی نسبت به ظنون نیز حجیت ذاتی است و لو خلی و طبعه برای آن ثابت می باشد (نیاز به اعتبار و تتمیم کشف ندارد) . [7]
از منظر مرحوم صدر ذاتی بودن حجیت ظن صرفا به معنای عدم وجود برائت عقلی (قبح عقاب بلابیان) است لکن منافاتی با برائت شرعی (رُفع ما لا یعلمون) جریان آن در شبهات بدوی ندارد. باید توجه داشت که این کلام مرحوم صدر کاشف از آن است که حجیت ذاتی مد نظر ایشان نسبت به ظنون، همان ذاتی به معنای سوم و بنفسه است و الا ذاتی به معنای دوم حتی با برائت شرعی (سلب حجیت از جانب شارع) نیز قابل جمع نخواهد بود.
اللهم الا ان یقال که از منظر ایشان برائت شرعی صرفا نافی عقوبت برآمده از ترک تکلیف و وعده به ترک مجازات است نه اینکه اصل تکلیف یا استحقاق عقوبت بر ترک آن را نفی نماید [8] و مخالفت و معصیت را تجویز نموده باشد (بین ترک تکلیف و استحقاق عقوبت تلازم وجود دارد نه بین ترک تکلیف و فعلیت عقوبت و مجازات [9])، پس حجیت ذاتی نسبت به ظن نیز همانند قطع به معنای دوم و غیر قابل انفکاک و سلب می باشد. به نظر می رسد این توجیه با ظاهر عبارات مرحوم صدر سازگار نباشد زیرا ایشان تصریح می کنند که حجیت ذاتی ظن حجیت تعلیقی و معلق بر عدم ورود دلیل خاص بر عدم اعتبار آن از جانب شارع است در حالی که حجیت ذاتی قطع، تنجیزی و غیر مشروط و غیر قابل سلب می باشد، و این کلام دلالت بر عدم حجیت ظن در موارد جریان برائت شرعی دارد، نه اینکه صرفا مجرای برائت شرعی، عقوبت و مجازات فعلی نداشته و در عین حال ظن در مؤدای آن حجة باشد. مضافا به اینکه ایشان می فرمایند ادله ی برائت شرعی مخصص حجیت ظن است و معنای تخصیص، عدم حجیت ظن در مجرای برائت شرعی می باشد. اگر گفته شود که مقصود ایشان از تخصیص همان حکومت است زیرا ایشان حقیقت تخصیص و حکومت را واحد و اختلاف آن دو را به سیاق و غالب می دانند، باید گفت که حکومت از نظر ایشان در خصوص مواردی قابل تطبیق است که هردو دلیل حاکم و محکوم از ناحیه ی یک مشرِّع و قانون گذار صادر شده باشد و حال آنکه در مانحن فیه منشاء حجیت ظن، عقل و منشاء برائت، شارع می باشد.
نکته
از منظر مرحوم صدر تنها تفاوت حجیت قطع و ظن خصوص تحفظ بر حکم ظاهری در موارد ظن است در حالی که در مستوای حکم مقطوع هیچ حکم ظاهری وجود نخواهد داشت. ممکن است برداشت اولیه و سطحی نسبت به این وجه تمایز آن باشد که چون در موارد ظن، احتمال خلاف برای مکلف منتفی نیست بلکه مرتبه ی شک برای او محفوظ است، شارع می تواند بر اساس آن حکم ظاهری (رُفع مالا یعلمون) جعل نماید (کما ادعی الآخوند)، برخلاف موارد قطع که هیچ مرتبه ای از شک وجود ندارد تا مبنای جعل حکم ظاهری گردد؛ اما برداشت صحیح و دقیق این تفاوت عبارت از تزاحم حفظی می باشد یعنی در موارد ظن با توجه به وجود احتمال خلاف بین ملاک تکلیف واقعی و ملاک سهولت و یسر تزاحم می شود و شارع می تواند برای تحفظ بر ملاک سهولت، حکم ظاهری برائت جعل نماید لکن در موارد قطع اگرچه احتمال عدم مطابقت قطع با واقع وجود دارد اما چون قاطع خود را مصیب به واقع می داند، جعل حکم ظاهری برای او داعویت و باعثیت نخواهد داشت و قاطع نمی تواند تصدیق نماید که شارع گرفتار تزاحم حفظی و ترجیح یک ملاک بر ملاک دیگر شده است پس در نتیجه تشریع حکم ظاهری برای او لغو می باشد. [10]
به نظر می رسد حقیقت کلام مرحوم صدر و اساس وجه تمایزی که بیان فرمودند (تزاحم حفظی)، همان جهتی است که مرحوم آخوند ادعا می نماید زیرا اگر احتمال خلاف در موارد ظن نیز همانند موارد قطع، منتفی می بود نوبت به تزاحم دو ملاک و احراز مکلف نسبت به وجود حکم ظاهری بر اساس تزاحم حفظی نمی رسید، پس سطحی خواندن این برداشت دور از انصاف خواهد بود.
[1] وتذكر عادة قبل الشروع فيه مقدمة تتكفل أمورا ثلاثة :
١ ـ ان الحجية للظن ليست ذاتية له كما في القطع بل على فرض ثبوتها له تكون بحاجة إلى عناية جعل أو طرو حالة استثنائية كالانسداد مثلا ، وهذا بحث ثبوتي.
٢ ـ ان الظن ليس ممتنع الحجية خلافا لابن قبة ومن حذا حذوه ممن ادعى لزوم المحال أو القبيح من جعل الحجية للظن وهذا بحث ثبوتي أيضا يتحصل منه ومن البحث الأول إمكان جعل الحجية للظن بالإمكان الخاصّ.
٣ ـ بحث إثباتي بعد الفراغ عن البحثين السابقين حول تأسيس الأصل عند الشك في حجية الظن.
بحوث فی علم الاصول جلد ۴ صفحه ۱۸۵
[2] لا إشكال في وجوب متابعة القطع والعمل عليه ما دام موجودا، لأنه بنفسه طريق إلى الواقع، وليس طريقيته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفيا ومن هنا يعلم أن إطلاق ” الحجة ” عليه ليس كإطلاق ” الحجة ” على الأمارات المعتبرة شرعا، لأن الحجة عبارة عن: الوسط الذي به يحتج على ثبوت الأكبر للأصغر، ويصير واسطة للقطع بثبوته له، كالتغير لإثبات حدوث العالم، فقولنا: الظن حجة، أو البينة حجة، أو فتوى المفتي حجة، يراد به كون هذه الأمور أوساطا لإثبات أحكام متعلقاتها، فيقال: هذا مظنون الخمرية، وكل مظنون الخمرية يجب الاجتناب عنه. وكذلك قولنا: هذا الفعل مما أفتى المفتي بتحريمه، أو قامت البينة على كونه محرما، وكل ما كان كذلك فهو حرام. وهذا بخلاف القطع، لأنه إذا قطع بوجوب شئ، فيقال: هذا واجب، وكل واجب يحرم ضده أو يجب مقدمته. وكذلك العلم بالموضوعات، فإذا قطع بخمرية شئ، فيقال: هذا خمر، وكل خمر يجب الاجتناب عنه، ولا يقال: إن هذا معلوم الخمرية، وكل معلوم الخمرية حكمه كذا، لأن أحكام الخمر إنما تثبت للخمر، لا لما علم أنه خمر.
والحاصل: أن كون القطع حجة غير معقول، لأن الحجة ما يوجب القطع بالمطلوب، فلا يطلق على نفس القطع.
فرائد الاصول جلد ۱ صفحه ۲۹
[3] قد تكرر على ألسنة القوم أنّ الذاتيّ لا يعلل، و العرضيّ يعلل، و قد أخذ المصنف- (قدّس سرّه)- هذا الكلام منهم و استعمله في غير مورده كرارا في الكفاية و الفوائد و لا بدّ لنا من تحقيق الحال حتّى يتّضح الخلط و يرتفع الإشكال، و قبل الخوض في المقصود لا بدّ من تمهيد مقدّمات: الأولى: أنّ الذاتيّ الّذي يقال إنه لا يعلّل هو الذاتيّ المتداول في باب البرهان في مقابل العرضيّ في بابه، و هو ما لا يمكن انفكاكه عن الذات، أعمّ من أن يكون داخلا فيها- و هو الذاتيّ في باب الإيساغوجي- أو خارجا ملازما لها.
أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية، امام خمينی جلد ۱ صفحه ۷۴
[4] ذاتی باب ایساغوجی، از اصطلاحات علم منطق بوده و به معنی محمولِ غیر خارج از ماهیت موضوع می باشد که شامل جنس و فصل و نوع هم می‌شود.
[5] گاهی ذاتی بر محمولات خارج از ذات موضوع اطلاق می‌شود و آنها محمولاتی هستند که از ذات موضوع انتزاع می‌شوند و تصور خود موضوع برای انتزاع آن ها کافی می باشد و واسطه ی دیگری در کار نخواهد بود. ذاتی در این استعمال را «ذاتی باب برهان» می‌نامند و ذاتی باب برهان، عام‌تر از ذاتی باب ایساغوجی است.
[6] اما الأمر الأول من هذه الأمور فيتكلم فيه عادة من جهتين :
الجهة الاولی ـ في إثبات ان الظن ليس بذاته حجة في تنجيز الحكم المظنون.
الجهة الثانية ـ في انه ليس بذاته حجة في التأمين عن التكليف الّذي قد اشتغلت الذّمّة به يقينا في مقام الفراغ عنه.
اما الجهة الأولى ـ فقد أفيد في وجهه بان الظن باعتبار نقصان كشفه وعدم كونه وصولا وبيانا للتكليف فلا يكون بذاته منجزا للحكم المظنون ما لم يجعل له ذلك. وهذا الكلام منهم مسوق وفقاً لتصوراتهم في تحليل حجية القطع المتقدم شرحها ، حيث انهم كانوا يفصلون بين مولوية المولى المفروغ عنها في علم الكلام الأسبق رتبة من علم الفقه والأصول ، وبين تنجز تكاليف المولى ومقداره فجعلوا البحث عن دائرة التنجز بحثاً أصولياً. وقد تفرع عن هذا التفكيك أَن طرحت حجية القطع بصيغة انَّ القطع حجة بذاته ، لأنّها من لوازم الانكشاف والوصول الّذي يكون مقوماً للقطع ولازم ذلك انه إذا انتفى الانكشاف التام انتفت المنجزية وهذا ما سمي بقاعدة قبح العقاب بلا بيان الّذي هو بمثابة المفهوم المذكور وهو معنى انَّ الظن ليس منجزاً بذاته ما لم تتم بيانيته. وقد شرحنا هنالك انَّ البحث عن المنجزية عين البحث عن المولوية فلا يصح التفكيك بينهما والمولوية مرجعها وروحها إلى إدراك العقل العملي لحق الطاعة وموضوعه ليس هو الوجود الواقعي النّفس الأمري للتكاليف بدليل معذورية القاطع بالعدم جهلاً ولا يكون جزءً الموضوع فيه بدليل استحقاق المتجري للعقاب وانَّما موضوعه إحراز التكليف فالمولوية ترجع إلى حكم العقل بلزوم إطاعة ما يحرز من تكاليف المولى فلا بدَّ حينئذٍ من ملاحظة انَّ أي مرتبة من مراتب الإحراز يكون بحسب نظر العقل الحاكم في هذا الباب هو موضوع هذا الحق. وقد ذكرنا انَّ العقل في المولى الحقيقي يرى كفاية مطلق الإحراز حتى الاحتمال لوجوب إطاعته وانَّ البراءة العقلية تبعيض في دائرة حق طاعة المولى الحقيقي وتحديد لمولويته في خصوص التكاليف القطعية فقط وهذا ما لا يوافق عليه وجداننا العملي. نعم هذا قد يصح في الموالي العرفية التي تكون مولوياتهم مجعولة ولو من قبل العقلاء ، فانهم جعلوها في خصوص التكاليف المعلومة لا مطلقاً فيكون العقاب منهم من غير بيان قبيحاً لأنه عقاب من دون مولوية وارتكازية هذا المطلب العقلائي هو الّذي ادعى القوم إلى تعميم القاعدة المذكورة وإسرائها إلى تكاليف المولى الحقيقي وقد عرفت انه خلاف الوجدان العملي.
بحوث فی علم الاصول جلد ۴ صفحه ۱۸۵
[7] نظریه مختار، خوانش جدیدی از حق الطاعة است و حجیت ظن را ذاتی به معنای سوم می داند که تفصیل آن در مباحث برائت و جمع بین حکم واقعی و ظاهری خواهد آند.
[8] باید توجه داشت که اگر مولویت شارع و وجوب اطاعت را حق ایشان بدانیم (نه حکم) حتی از جانب ایشان قابل اسقاط و چشم پوشی نخواهد بود و ذات پروردگار نیز نمی تواند ترخیص در معصیت خود صادر نماید بلکه صرفا قادر به ترک مجازات و عقوبت خواهد بود.
[9] قال امیرالمؤمنین علیه السلام : لَوْ لَمْ يَتَوَعَّدِ اللَّهُ عَلَى مَعْصِيَتِهِ، لَكَانَ يَجِبُ أَلَّا يُعْصَى شُكْراً لِنِعَمِهِ.
نهج البلاغة، حکمت ۲۹۰
[10] وعلى هذا الضوء يعرف انَّ منجزية الظن في الجهة الأولى ذاتية له بمعنى انها ثابتة له أيضاً كما هي ثابتة للعلم وانما يفترق الظن عن العلم في انحفاظ مرتبة الحكم الظاهري فيه بخلاف العلم لا بمعنى انحفاظ الشك وعدم العام المأخوذ في موضوع الحكم الظاهري فحسب بل انحفاظ روح الحكم الظاهري وملاكه وهو التزاحم الحفظي وقد تقدّمت الإشارة إليه ويأتي شرحه مفصلاً في بحث الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي. ومن هنا نحكم بعدم المنجزية في موارد الظن غير المعتبر من جهة ثبوت البراءة الشرعية التي هي حكم ظاهري شرعي بعدم وجوب الاحتياط ، وقد عرفت انَّ الحكم العقلي بالمنجزية وحقّ الطاعة معلق على عدم الترخيص الشرعي. وهكذا يتّضح انَّ البحث عن دليل حجية الظن بحسب الحقيقة بحث عن المخصص لدليل البراءة الشرعية بناءً على مسلكنا.
بحوث فی علم الاصول جلد ۴ صفحه ۱۸۶